En los últimos días, la aparición recurrente del fenómeno therian en conversaciones públicas y espacios digitales ha reactivado una cuestión que desborda con mucho el caso concreto. Más allá de la sorpresa -y de algún vídeo de adolescentes caminando a cuatro patas por el parque con más convicción que coordinación-, lo que se pone en juego es algo más hondo: la cuestión es qué entendemos por identidad y cómo hemos llegado a concebirla como algo susceptible de ser afirmado, redefinido o narrado en primera persona.
Que alguien diga “soy lobo” puede provocar risa, desconcierto o indignación. Pero la cuestión interesante no es zoológica. No estamos ante un problema veterinario. Estamos ante un síntoma filosófico.
Hablar de identidad es recorrer la historia de una palabra que, durante siglos, apenas existió como problema. El término estaba ahí -del latín idem, lo mismo-, pero la obsesión por el “quién soy” es relativamente reciente. Durante mucho tiempo, el individuo no se preguntaba por su identidad: la heredaba.
La discusión contemporánea no nace en el vacío. Es el resultado de una larga evolución intelectual que ha desplazado progresivamente la identidad desde el ámbito del dato hacia el territorio del relato.
Durante siglos, la identidad fue un dato. No un debate. No un derecho subjetivo. Un dato.
Se nacía en una familia, en una ciudad, en una religión. Y eso definía quién eras. No hacía falta anunciarlo.
En la tradición clásica, la cuestión se abordaba desde la ontología. Para Aristóteles, por ejemplo, cada ser posee una sustancia que lo define. La identidad consiste en la permanencia de esa sustancia a través del cambio. Puedes cortarte el pelo, cambiar de túnica o envejecer; sigues siendo el mismo en tanto que conservas tu naturaleza.
La identidad no dependía de cómo te sintieras al despertarte esa mañana.
También en el plano social predominaba la estabilidad. No se elegía ser ciudadano o esclavo. Se era. El margen de movilidad existía, pero no estaba pensado como reinvención personal. La pregunta “¿quién soy?” no tenía el dramatismo actual porque la respuesta estaba razonablemente fijada.
Van pasando años, y siglos y llega el cristianismo. Con el cristianismo se produce un desplazamiento decisivo. La identidad deja de definirse únicamente por la pertenencia visible -la ciudad, el linaje, la condición- y comienza a vincularse con la relación interior con Dios.
En Agustín de Hipona aparece una novedad que marcará siglos: la introspección sistemática. El yo se convierte en territorio de exploración. La verdad no se busca solo en el orden del cosmos, sino en la conciencia. La mirada se vuelve hacia dentro.
La identidad empieza a relacionarse con el alma, con la responsabilidad moral, con la biografía espiritual. Cada individuo comparece ante Dios como alguien irrepetible. La interioridad adquiere una densidad desconocida en el mundo antiguo.
Pero esa interiorización no equivale a una autonomía radical. El ser humano sigue siendo criatura ante el Creador, llamado a una vocación que no se inventa a sí misma. La identidad se examina, se confiesa, se depura; no se fabrica desde cero. El marco trascendente permanece. El dato permanece; pero el relato lo examina.
Y siguen pasando años, y siglos, y llega la modernidad, y con ella el centro de gravedad vuelve a desplazarse.
En René Descartes el punto de partida ya no es el orden heredado ni la tradición, sino la certeza del yo pensante. El “pienso, luego existo” convierte la conciencia en fundamento. La identidad ya no se apoya en la estabilidad de un cosmos compartido, sino en la evidencia del sujeto que se sabe existente.
Poco después, John Locke introduce una idea con consecuencias duraderas: la identidad personal depende de la memoria. Soy el mismo en la medida en que puedo reconocer mis actos pasados como propios. La continuidad deja de ser exclusivamente metafísica y se convierte también en cuestión psicológica.
Aquí la identidad comienza a convertirse en problema. ¿Qué mantiene la unidad del sujeto a lo largo del tiempo? ¿Una sustancia permanente? ¿La conciencia? ¿La memoria? Lo que antes se daba por supuesto empieza a discutirse.
Y llegamos al siglo XIX, y ahí la identidad se vuelve singularidad. Pasamos de lo genérico a lo específico. No es suficiente con ser hombre; importa cómo se es. No basta con pertenecer a una categoría universal; importa la forma irrepetible en que cada uno la encarna. La autenticidad se convierte en valor.
En este contexto, Hegel aporta otra pieza fundamental: el yo necesita reconocimiento. La identidad no se consolida en aislamiento, sino en relación. Ser es también ser reconocido.
Al mismo tiempo, la teoría evolutiva de Charles Darwin reconfigura el horizonte antropológico. El ser humano deja de ocupar un pedestal separado del resto de los vivientes. La continuidad biológica cuestiona la excepcionalidad absoluta. La frontera entre humanidad y animalidad ya no puede formularse del mismo modo que en la tradición clásica.
Y, sin embargo, mientras la biología aproxima, la cultura acentúa la diferencia subjetiva.
Con el siglo XX se intensifica la inestabilidad.
Freud consigue que el yo deje de ser transparente. El inconsciente introduce zonas opacas. Y eso significa que no somos dueños absolutos de nuestra propia casa mental.
Jean-Paul Sartre lleva al límite la idea de libertad: no hay esencia previa que determine lo que somos, nos definimos por nuestros actos. La identidad es elección, responsabilidad, proyecto. Es algo que se construye.
A partir de ahí, distintas corrientes subrayan el papel del lenguaje y de las estructuras sociales en la configuración del sujeto. La identidad aparece cada vez en mayor medida como configuración histórica. El relato ya no acompaña al dato, sino que lo organiza.
Y estamos en el día de hoy, en la contemporaneidad. La palabra identidad ocupa el centro del debate público: identidad nacional, cultural, sexual, digital. Se convierte en bandera, en reivindicación, en derecho. El énfasis recae en la autoidentificación. Declarar quién se es adquiere fuerza constitutiva. El lenguaje no solo describe; también configura.
Este desplazamiento tiene consecuencias claras. La identidad se percibe como más flexible. Ya no está determinada exclusivamente por el nacimiento, la tradición o la biología. Puede redefinirse, negociarse, transformarse.
Aquí es donde fenómenos como el de los therian funcionan como catalizadores. Cuando alguien afirma identificarse con un lobo, no está solicitando un cambio de especie en el registro civil. Está ejerciendo una concepción de identidad en la que la autoafirmación ocupa un lugar central.
Y esto, que puede ser preocupante, es, desde luego, interesante.
La cuestión ya no es únicamente biológica, sino hasta dónde llega el poder performativo del “yo soy”. Si la identidad deja de apoyarse en una sustancia estable y se concibe únicamente como proyecto; si el reconocimiento externo no funda lo que somos, sino que simplemente lo refrenda o lo discute; y si el cuerpo ya no se interpreta como portador de un significado dado, entonces cualquier límite ontológico podrá presentarse como convención. La frontera entre humano y animal dejaría de ser estructura para convertirse en relato.
Si se contempla el recorrido completo, el movimiento se vuelve reconocible:
- en la Antigüedad, la identidad se entendía como sustancia
- en el cristianismo, como alma
- en la modernidad, como conciencia
- en el romanticismo, como autenticidad singular
- en el siglo XX, como construcción histórica
- en la actualidad, como afirmación narrativa.
El desplazamiento es claro: hemos transitado de una identidad principalmente recibida a una identidad ampliamente elaborada.
Y, sin embargo, ninguna etapa borra por completo a la anterior. La biología continúa delimitando la especie; la interioridad sigue siendo núcleo de experiencia; la conciencia organiza la continuidad del yo. La narración no sustituye enteramente a la realidad material sobre la que opera.
La identidad contemporánea no flota en el vacío. Se mueve en la tensión constante entre condicionamientos objetivos y autoafirmaciones subjetivas.
Vemos también como la historia del concepto muestra que la identidad humana se despliega en varios niveles:
- Biológico: el cuerpo, la especie, los límites físicos.
- Psicológico: memoria, autoconciencia, experiencia.
- Social y simbólico: reconocimiento, lenguaje, relato.
El conflicto surge cuando uno de esos planos pretende absorber a los demás.
Reducir la identidad al dato biológico ignora la complejidad de la experiencia humana. Pero reducirla exclusivamente al relato pretende convertir cualquier afirmación en categoría ontológica.
El ser humano necesita narrarse para dotar de coherencia a su experiencia. El relato integra el pasado, da sentido al presente y orienta el futuro. Sin relato, la vida sería una sucesión de episodios inconexos.
El problema no es que la identidad tenga dimensión narrativa. El problema surge cuando se olvida que el relato trabaja con materiales previos.
Un novelista puede imaginar dragones. Pero si quiere escribir su autobiografía, conviene que recuerde dónde nació o dónde estudió realmente.
Hemos ganado libertad interpretativa, sí. Pero la narración necesita apoyarse en algo más que en sí misma. Necesita suelo.
La identidad humana no es pura esencia inmutable ni pura invención discursiva. Es una estructura compleja donde conviven dato y relato.
No somos solo lo que heredamos. Pero tampoco solo lo que declaramos.
Y si hoy un vídeo de alguien aullando en el bosque nos obliga a recordar a Aristóteles, a San Agustín, a Descartes o a Sartre, quizá el fenómeno no sea tan trivial como parece.
Al final, la cuestión no es si alguien se siente lobo. La cuestión es qué hemos hecho con la idea de identidad para que esa afirmación resulte, para algunos, perfectamente coherente… y para otros, profundamente desconcertante.
Entre la biología y la biografía, entre la naturaleza y la narración, se mueve el yo contemporáneo. Y es ahí, y no en el bosque, donde realmente se libra este debate.